Nel cuore del nostro tempo c’è una notte, una vertigine. Come c’è stato il viaggio dantesco, così, ora, c’è il viaggio di Rimbaud. C’è, nel petto del nostro tempo, una “insignificante” (“adolescenziale” dicono quelli che, protetti da una presunta maturità, ne vogliono scansare i colpi) notte o stagione all’Inferno. Nel cuore della modernità (e delle sue messe in discussione) c’è un poeta all’inferno. C’era già stato, dunque, anche il poeta all’inferno-purgatorio-paradiso; ma allontanatosi dal timore e tremore per il Mistero che l’Evo cristiano riconosceva in tutte le circostanze, il cuore ora meravigliato per le vie fumose e cittadine, meravigliato dall’assenzio e dalle metafisiche rivoluzionarie patisce – rotti i ripari di un’educazione ormai solo formalmente ossequiata – il senso della noia di se stesso e che, giunto alla soglia dell’ignoto, su quel orizzonte “crolla”, perdendo il senso delle “visioni” che vi si aprono, come dice nella famosa Lettera del veggente. Non a caso, come insegna il maggior poeta italiano vivente, il poeta giovane di Charleville è l’unico che si può accostare in una speciale vicinanza-lontananza all’esiliato di Firenze. Sono due poeti, due viaggi ove l’auctor e il personaggio coincidono, dove cioè vale l’esperienza, e dove alla prova dell’esperienza sono sottoposti tutte le verità presunte. Perciò sono i più vicini al lettore. Non si dimentichi che la Saison («relation d’un combat spirituel») è l’unico libro che Rimbaud volle espressamente pubblicare1. Una vertigine è nel petto d’Europa, un andirivieni sempre in cerca, uno sporgersi continuo verso il possibile – c’è un uomo, “mystique à l’etat sauvage” che il giorno prima di morire chiede alle Messaggeries Marittimes a che ora dev’essere trasportato a bordo per ripartire. Se è vero che l’orgoglio intellettuale umanistico fu il veleno con cui la ragione e il cuore umani vengono occlusi al senso del mistero; se è vero che Baudelaire segna l’inizio della modernità perché canta la Noia di una vita tragicamente “duale”2, con la splendida nenia cui quanti si accoderanno ma con meno dolore e più “filosofia”, è innegabile che la resa poetica  più efficace di tali ragione e cuore annoiati-drogati si trova nella Saison di Rimbaud. Lì tutto “cede”. In quel “Libro pagano” sono date con gesto infermo e perverso e dolce le crisi della religione, dell’amore, della scienza, della memoria, del sogno, dell’arte: alla metodica e pur fulminea verifica a cui li sottopone, nessuno di questi fattori dell’esperienza umana appare in grado di avvicinare Rimbaud al suo “destino di felicità”, a quella “salut” tanto desiderata e immaginata quanto misteriosa – il ragazzo, evidentemente, è dentro una catastrofe, come Amleto, nota Bonnefoy. “Gli Angeli, ha scritto un giovane e acuto lettore di Rimbaud, sanno subito e da sempre”3. Tutto cede, perché nulla basta all’uomo che cerca se stesso: “voglio la libertà nella salvezza. Come perseguirla?”. Proprio dove sembra toccata l’oscurità più densa dei segni e delle parole, il senso si fa chiaro, lampante. Rimbaud è tutto men che oscuro. Dichiara fin da subito la “chiave” per ritrovare l’innocenza perduta: “la carità è questa chiave”. Immediato, esatto – quasi paolino, cioè proprio come S. Paolo nel suo “inno” (scandaloso culmine anche per un altro grande maledetto, George Trakl e per il nostro Pasolini – sarebbe interessante studiare la strana attrazione tra S. Paolo e i punti estremi della letteratura). Affermazione straziante per l’impossibilità a che essa tale “chiave” sia realmente utilizzabile – e non un sogno. Nei versi di Rimbaud c’è il “‘metodo’ per poter inchiodare ai colori le nostre parole, la nostra pratica del mondo”. Egli non affronta nessun tema nuovo. Parla di ciò di cui tutti parlano. Risulta più utile di Socrate per conoscere, oggi, qualcosa di noi stessi.  Rimbaud, che ha creduto tutto intorno a sée di sé, si tende nel moto del partire. Il suo viaggio non sarà né un’a-scesi, né un itinerarium mentis, né un voyage autour de sa chambre; quasi a fissare una grande e semplice allegoria, il suo brancolare voyante sfinirà in un viaggio avvolto nel mistero. Il viaggio in Africa, più che un atto di post-letteratura o di ribellione definitivo, non è altro che lo specchio della poesia della discesa agli inferi, del brancolare addosso alle cose e alle persone alla cerca della “salut” nella libertà. “Mon sort dépende de ce livre” ha lasciato detto4. È un ribelle tipico, dicono, proprio perchè non ha trattato temi nuovi. è vero. Ma come Van Gogh, ha messo -o meglio ha sorpreso- le cose in una luce da cui difficilmente usciranno, estrema, che noi avvertiamo solo a barbagli, confusamente. La luce della “faiblesse”. “La cultura europea, ha scritto in un bel saggio su Rimabud Mario Luzi – a cui peraltro rimandiamo il lettore desideroso di seguire in la filigrana delle parentele e delle corrispondenze del poeta della Saison con la situazione poetica italiana ed europea5 – ad essere franchi, sentiva la mancanza di una eresia”. Già Baudelaire aveva mostrato una “enorme capacità di soffrire” (Eliot6), aveva ridato cittadinanza al senso profondo del peccato originale, di quell’entropia o “caduta” che riguarda ogni “elan” ogni “beauté”. Specialmente in Rimbaud, non si tratta di una morbosa compiacenza del “limite”: infatti, quanto più è acuta la percezione di una “salut” promessa dalla vita (il festino della giovinezza), tanto più la mancanza di energia per raggiungerla è vissuta come pulsar o buco nero, come “il” problema dell’esistenza (essere “un negro”, una razza inferiore, vittima di uno “straziante infortunio”). L’INFERNO DELLE UTOPIE In Rimbaud questa “malattia della volontà” è all’origine dell’inferno, mina ogni utopia: l’inferno di Rimbaud non è “strictu senso” l’inferno cristiano, semmai il contrario, è non-cristiano, è l’inferno di ogni presunto paradiso ottenibile grazie allo sforzo morale, sensuale, intellettuale e religioso. Il paradiso (e l’inferno) cristiani dipendono invece dall’esito di un incontro con la Grazia, di un incontro misterioso con Qualcuno che non proviene da un’iniziativa umana. È un incontro di cui in tutta l’opera rimbaudiana non c’è traccia, essendo il Cristo che ha conosciuto “un suocero”, “nato insieme a M. Proudhomme”, una specie di “dichiarazione della scienza” che autorizza l’uomo a fingere, ad aver maschere. Eppure, paradossalmente, l’inferno di Rimbaud, come scrive in “Mattino”, “era davvero l’inferno; …

I. La nostalgia del movimento La Commedia è il poema del movimento. Mi rendo conto che tale definizione semplicissima non è originale e, soprattutto, va verificata a molteplici livelli di lettura. C’è un livello, in particolare, che mi riguarda. Lo espongo subito, sospettando che non sia una questione che tocca solo me. Ho pochissima memoria. O meglio non ho una memoria gestibile. I materiali che vorrei consegnarle in realtà si disperdono, sembrano inghiottiti da una oscurità che li restituisce come e quando vuole. Soprattutto non quando vorrei io. Da ciò proviene che dinanzi a un poema così ricco e vario come la Commedia la mia memoria diviene uno strano animale, qualcosa di pazzesco. Per lunghi tratti mi pare inerte, quasi tramortita. In altri momenti romba come un mare in tempesta. Ne deriva dunque l’impossibilità di qualsiasi tipo di riscontro e di ordine sistematico. Devo lavorare sempre con un archivio bizzarro. Non so se è una sfortuna, so che è così. Dunque la Commedia è innanzitutto una cosa che in me si muove e si mette in moto, non una serie ordinabile di incontri, rime e trovate poetiche. Tutto ciò, è vero, potrei affermarlo anche di un breve elenco di altre grandi opere. Ma la Commedia lo è in modo speciale. Perché tale movimento, appunto, è una sua struttura profonda oltre che un riverbero in me e in altri lettori. Lo ha detto bene, tra gli altri, Domenico De Robertis: in Dante “conoscere e poetare sono un unico movimento.” Ma ripeterlo non è inutile, poiché forse oggi come mai prima ci si accorge che quel che ci rende così lontano e pur vicino Dante è esattamente questo: nella nostra epoca in cui ogni movimento sembra facile e afferrabile (i moti della psiche così come i viaggi virtuali sulla rete informatica) ciò che ci differenzia di più da Dante è, appunto, la mancanza di un senso primario e naturale della vita come movimento, come qualcosa che è messo in moto. Nella ormai vastissima distanza che ci separa, a livello del comune sentire, dalla cultura della civiltà medievale – a cui Dante diede voce con i superamenti propri della poesia – si percepiscono in modo forse più essenziale le caratteristiche fondamentali di quella cultura che è stata a lungo accusata e tenuta in distante antipatia a motivo delle sue rigidezze – reali o più spesso presunte –, delle sue immobilità e dei suoi modi di intendere la conoscenza. Su tutto questo, le pagine di Giorgio Falco, di Romano Guardini o quelle di Rosario Assunto sulla “civiltà medioevale considerata come civiltà estetica” possono ancora dare lumi. Sta di fatto che la poesia contemporanea non riesce a staccarsi da Dante. Il poeta Seamus Heaney, recente Nobel, mette traduzioni da Dante nei suoi libri di poesia. E in una di queste traduzioni si immedesima così tanto con il viator della Commedia da “sostituirsi” a lui. Non solo, ma un suo poemetto del 1984, “Station Island” è tessuto sul modello del viaggio dantesco e costituisce, per così dire, l’elemento di vera “novità” rispetto alla ricca e coeva poesia anglofona di altri ottimi poeti, come Ted Hugs ad esempio. E non è un caso che l’Harold Bloom che recentemente prova a ridefinire il canone della letteratura occidentale intorno a Shakespeare piuttosto che a Dante, accusi Heaney di non cercare una visione che lo stacchi da terra. Come la visione dantesca non è una fuga gnostica dal mondo, così la miglior poesia contemporanea avverte la stessa vitale necessità. La nostalgia del movimento: credo che possa chiamarsi all’incirca così quel sentimento di stupore misto a malinconia (e a un po’ d’ira) che assale il lettore odierno della Commedia, qualunque sia il suo grado di penetrazione e di appropriazione della stratificata ed esuberante materia del canto dantesco. Perché questa nostalgia stupita? Thomas Stearn Eliot, nello scritto dedicato a Dante in “Il bosco sacro” diffidava nientemeno che Valery dal ritenere che scopo della poesia sia quello di “produrre in noi un certo stato”. La nostalgia stupita di cui parlo non è uno “stato” a cui la poesia di Dante ci consegna. È semmai la composizione chimica di un carburante, di quel carburante che Dante comunica in un’opera attraverso cui, secondo altri avvertimenti dello stesso Eliot, egli non mira a suscitare emozioni ma a esprimere qualcosa. La Divina Commedia esprime un carburante. Qualcosa del genere aveva forse in mente Eliot quando dice che Dante ha trattato la propria filosofia nei termini di “cosa percepita”, e che nella Commedia noi “non studiamo filosofia ma la vediamo”. Tra le tante acute osservazioni di lettura dantesca di Romano Guardini, troviamo l’affermazione che “la realtà che si manifesta (a Dante) nella visione gli deve fornire l’energia visiva per poterla guardare”. L’energia dello sguardo dantesco, dunque, proviene dal presentarsi a lui del reale in quella esperienza di visione. È la realtà stessa che, percepita in quella straordinaria esperienza, comunica l’energia al suo visitatore per essere guardata, sostenuta negli occhi e attraversata. Vediamo un gran movimento, appunto. Qui di seguito il mio lettore troverà annotazioni rapide, a volte quasi sincopate. In tale brevità v’è il segno della mia approssimazione dottrinaria. Ancor più v’è traccia di quella specie di tarantola che mi ha morso rileggendo il poema: non riuscivo a star fermo che poche decine di minuti, spesso anche meno. Mi dovevo alzare, riaccendere da fumare, aprire la finestra, prendere un appunto, fare una telefonata, camminare.   II. La coincidenza tra memoria e profezia È evidente a tutti che la Commedia narra di un movimento di viaggio e di cambiamento, un transumanare. Meno evidente, ma non meno attraente e importante, è il fatto che un movimento (quello della storia dell’umanità, dei cieli e dell’essere) costituisca la struttura per così dire scenografica della Commedia, l’impalcatura della sua scena, che è il più vasto scenario mai pensato per opera letteraria. Ogni movimento dei protagonisti avviene sempre su uno sfondo anch’esso in perpetuo moto. Anche quando non si vede nulla dello sfondo, come in alcuni luoghi dell’Inferno, il lettore sa che è …

Chi è questo cavaliere che ci fa ridere e stupire? Perché compare sulla scena? E chi è veramente folle? Il suo ideale è una menzogna, se pur sublime, o è una visione più autentica del mondo? Sono domande destinate a crescere, a moltiplicarsi lungo tutte le arterie della sensibilità e della coscienza di ogni singolo lettore. Percorrere un romanzo come questo significa ridare vita a una folla di domande che ci precede e che prosegue. Significa entrare in un teatro sorprendente. Lettori e ascoltatori di ogni genere, così come i più importanti intellettuali e i maggiori scrittori sono stati affascinanti dal libro misterioso di Cervantes. Ogni volta che si apre la storia di don Chisciotte si entra a far parte di una scena vasta e di un brusìo infinito di letture e di dialoghi. Ci si deve entrare con la propria voce, e con la unicissima vita che ad ognuno è data. Dal petto del galeotto ed ex-soldato combattente a Lepanto, nasce un’opera di grande divertimento e di straordinaria complessità, con parti di metanarrazione, di costruzione a scatola e di rimandi e incastri da far impallidire i più boriosi tra i cosiddetti sperimentatori. Nonché ricca di passaggi dalla finzione del romanzo alla realtà della vita dell’autore. La composizione del romanzo è un prodigio in una esistenza che pareva destinata ad esser quella di un mediocre letterato e risente di motivi “esterni” che costringono l’autore a invenzioni sorprendenti, come ad esempio il riavviare la storia – nel secondo volume – con una specie di dialogo feroce e ironico con l’autore del plagio che ne fu compiuto poco dopo la comparsa. Il tutto “servito” al lettore con grande gusto per chi vuole spassarsela leggendo e per chi si trova a proprio agio tra colpi di scena, apparizioni strambe, e alternanze tra il grottesco, la suspence e la dolce malinconia. Un uomo che ha conosciuto una vita di debiti e di espedienti, che a più riprese ha perso ogni dignità e pur ha aver combattuto per un grande ideale – fino a rimetterci una mano – dà vita a una storia immortale. Com’è possibile? Cosa si agglomera in questa invenzione, al di là delle intenzioni dell’autore medesimo? La risposta a tutto questo montare di domande non è in una teoria o in un discorso “su” don Chisciotte. Nessuna interpretazione de-finisce un romanzo di valore e i suoi protagonisti, figuriamoci un capolavoro come questo. Il fatto è che la risposta a tutte quelle domande è lui, sono loro, della Mancia e Sancio. La loro comparsa sulla scena della mente e del cuore del galeotto Cervantes e sulla grande scena della cultura europea e dei secoli non è riducibile a un discorso. Loro sono comparsi, e qui restano. Così come la vita di un uomo, anche la presenza di un personaggio e della sua storia non è riducibile a pretesto per un discorso su diversi argomenti. È piuttosto un evento che catalizza domande e sollecita prese di posizione e assunzioni di responsabilità. Don Chisciotte c’è. È vivo nel campo apparentemente astratto dell’invenzione letteraria perché esiste nel campo concreto e drammatico della esistenza di Cervantes e di quel che egli – volendo o anche non volendo – in essa ospitò. Il personaggio che entra nella tradizione del racconto picaresco spagnolo, portandosi in dote la ricchezza di mille precedenti di favole e di poemi italiani e di racconti europei ed arabi, è un uomo sorprendente. È un tizio che spinto da una tradizione che pare smarrita e accusata dai suoi contemporanei, (quella dei poemi cavallereschi) si mette a vedere il mondo in una maniera da tutti giudicata squinternata. Coloro che lo incontrano restano colpiti da lui. Lo strano aspetto non svela subito la sua “follia”, però mette in guardia: si è di fronte a qualcuno di strano diverso. Questo tizio a cui può colare ricotta dall’elmo sugli occhi, discorre amabilmente e con saggezza di molte cose. Specialmente delle nobili imprese dei cavalieri, gente che sa cosa è un amore assoluto, l’avventura, il disinteresse e il combattimento. Però introduce azioni “strane”, attacca mulini, marionette, scambia contadinotte per principesse, tuguri e osterie per castelli. Tutto questo, ripete spesso, è opera di un incantatore che domina il suo mondo. Ha un solo fedele, si rende ridicolo agli occhi dei più. Ama Dulcinea del Toboso d’un amore che – dice il suo fido – è come quello che si riserva a Gesù. Le traveggole conferiscono al suo andare una dignità ovunque perduta. Non riesce a concepire la vita se non come avventura, svela la statura umana e le aspirazioni reali di chi incontra, e al suo passaggio suscita o convoca una corona di racconti straordinari, di festa della vita. Come ha scritto un grande poeta del Novecento H.W.Auden, don Chisciotte è il cavaliere cristiano. Una lettura libera da suffumigi intellettualistici o da complessi culturali, riconosce in questa figura simpatica, apparentemente perdente, scombinata e irriducibile, il ritratto dell’animo cristiano errante sotto le volte di un’epoca che si avvia a non esser più nutrita dal cristianesimo e dai suoi ideali. Dice qualcosa di vero Milan Kundera quando afferma che essendosi Dio ritirato dall’universo, quando Chisciotte esce di casa non riconosce più il mondo. Vedendo nel cavaliere della Mancia il ritratto di un animo cristiano o, come qualcuno ha fatto, addirittura una figura di Cristo stesso, non si realizza una chiusura nei confronti di tutto quanto di “altro” c’è nella ricca tramatura dell’opera. Il contrasto tra follia e realtà è la struttura fondamentale del romanzo, ed è una struttura capiente. Vi si possono innestare molte storie, come accade nell’opera, e molte interpretazioni. Ma riconoscere i tratti cristiani di questo capolavoro (basta leggerlo) significa individuare l’elemento che lo rende così vivo e operante. In altre parole occorre comprendere di che natura siano la follia e il senso di realtà che paiono qui fronteggiarsi. Le tinte di una crisi epocale sono ben ravvisabili. In don Chisciotte brucia la coscienza della fine di una civiltà, e come ha scritto la curatrice di questo volume nella postfazione, …

Pochi appunti, strambi, su una figura martoriata e splendente. Francis Scott Fitzgerald stese una specie di diario della sua depressione. Di una delle sue cadute che lo facevano essere un piatto incrinato… Pochi hanno saputa descriverla come lui, momento in cui si sente dardo “scagliato dal nulla al nulla”. Scrive: “Il rimedio tipico per l’individuo in crisi, si sa, sta nel pensare a chi ha fame o è gravemente ammalato: un balsamo buono per ogni stagione contro l’abbattimento in genere e, come consiglio diurno, senz’altro salutare per chiunque. Ma alle tre del mattino un pacco dimenticato assume la stessa importanza di una condanna a morte e il rimedio non funziona – e in una vera notte oscura dell’anima sono sempre le tre del mattino, un giorno dopo l’altro”. Non sono mai stato depresso. Ma conosco ogni cosa, ogni cosa di cui parla Fitzgerald qui e altrove. Sullo scrittore americano è stato scritto molto e molto di lui e della sua opera si presta a infinite variazioni interpretative. Fu un mondo, volle esserlo. Scagliato nelle pupille drogate dello splendido uomo che emergeva da dentro le viscere americane. Dopo aver fallito qualsiasi carriera di leader, come racconta, volle essere lo scrittore. Ci riuscì. Qui racconta il prezzo pagato. Fermandosi su quei tre articoli scritti per Esquire nel 1936, dando voce alla Grande Depresssione americana,  al “secondo tempo” della sua vita e della vita americana il cui sfavillio vuoto e febbrile aveva raccontato nel romanzo che gli procurò un immenso successo, Il grande Gatsby, si nota in modo più duro e adamantino il talento poetico di questo narratore. Un talento mostruoso. Già là nel romanzo erano tante le tracce, le sfaccettature di visione che solo un poeta può dire anche mentre racconta. Fu bocciato in “poesia inglese” all’università. Altro segno. E sa che il cinema sta uccidendo il romanzo (lo diceva già FSF, allora). Ma leggendo “Il crollo” si capisce bene. Francis Scott Fritzgerald è un poeta in prosa. Uno di quelli che per dirla con Mario Luzi canta qualcosa pari alla vita. Ottavio Fatica, traduttore e lui stesso poeta e partecipe curatore dell’edizione che fu pubblicato da Adelphi nel 2010, ricorda che “tutti i racconti che venivano in mente allo scrittore avevano a touch of disastrer”. Qualcuno forse non vede questo tocco di disastro nella propria vita? Che a volte può allargarsi e diventare un vero abisso? E potrebbe essere altrimenti dopo aver letto Rimbaud? La letteratura moderna può evitare tante cose, ma non di parlare delle conseguenze del peccato originale. Tra i suoi amici – molti dei quali in quegli anni crollavano in suicidi e alcool o storie di dura violenza – c’era anche Flannery O’Connor. La strana scrittrice cattolica che scriveva di figure disastrose, e di interventi della grazia. Anche lei aveva letto Baudelaire. Non vale qui fare il riassunto di questi tre scritti che descrivono i tre tempi del “crollo”. Ma voglio notare tre cose. Già nella espressione “vera notte oscura” c’è il richiamo non so quanto involontario in un uomo cattolico a Juan de la Cruz. E il primo scritto si conclude con una citazione del Vangelo di Matto. Quella sul “sale della terra” che se perde gusto lascia il mondo senza sapore. Il procedere dell’uomo verso il “mondo dell’amarezza” è siglato da questa che Fritzgerald citazione che fa “per sua regola”. Ma qui suona come un rammarico. Sta perdendo gusto. Il secondo tempo è il crollo nella insipienza. Come il segno del fallimento. Entrare nella perdita. Diventare un uomo amaro. Perché nella “vera notte oscura” non si incontra nulla, nessuna preda. Ogni caccia è finita. Resta infine solo il fatto di diventare uno come tutti. Uno cattivo. Uno che a chi gli chiede una mano risponde bruscamente. Le pagine su questa “nuova sistemazione” agghiacciante e sterile sono di una grande finezza. Forse solo Rimbaud in Una stagione all’inferno trovò ed espresse questioni simili. La discesa all’inferno di Fitzgerald sta appunto nel constatare – ecco la seconda cosa che volevo a notare – di non saper più essere un uomo buono. E che ha finito per “maturare un atteggiamento triste verso la tristezza, un atteggiamento malinconico verso la malinconia, e un atteggiamento tragico nei confronti della tragedia come mai avessi finito per identificarmi con l’oggetto del mio orrore e della mia compassione”. È una cosa del genere, aggiunge, “che impedisce ai pazzi di lavorare”. O che fece cadere nell’insuccesso Tolstoj. Non prova più “simpatia” per nessuno. (per il postino, per il direttore di giornale, per i mezzi parenti…) e dice di esser pronto a essere “un animale corretto e, se mi getterete un osso con un po’ di carne da azzannare, potrei anche leccarvi la mano”. L’uomo ferito, che attraversa la notte oscura senza trovare preda – e dove fa l’esperienza sconvolgente ma insopportabile di “immedesimarsi” con l’oggetto della sua compassione – finisce per essere un animale corretto, un buon servo. Diventare “uno dei loro”, quel tipo di “uomini che se ne sbattevano che il mondo precipitava nel caos, purché risparmiasse la loro abitazione”. Oggi siamo così dentro all’epoca degli animali corretti, dei buoni servi. No? Aveva compreso di aver smarrito qualcosa già da tempo. Ecco il terzo passo della mia passeggiata con quest’uomo difficile come siamo tutti, e che patì qualcosa che ci riguarda tutti. Lo descrive con acume nel secondo dei tre scritti, Attenzione, fragile, quando descrive la mancanza di un “io” unitario. Varie parti della personalità erano separate e convivevano ma seguendo ciascuna una propria strada. Anzi delegando il ruolo guida in ciascun percorso a figure diverse. “Così non c’era più un io – non c’era più una base sulla quale organizzare l’amore proprio – tranne le mie illimitate doti di applicazione, che sembravo non possedere più. Era strano non avere identità – essere come un bambino lasciato solo in una grande casa: sa di poter far tutto ciò che vuole ma non c’è niente che voglia fare…” La perdita di un io unitario è alla base della incrinatura del piatto. Perché non c’è base …

Eccoci ancora davanti e sotto il suo martello e la celestiale poltiglia, o sperduto bisbiglio che fa di poesia respiro. Eccoci ancora a Rebora. Più profetico di Pasolini, più violento di Campana. La sua contusione delle parole e la sua profezia ancora ci cercano. La poesia italiana si cerca in fronte il segno di Rebora. Pochi mesi fa un giovane poeta napoletano, meno che trentenne, Valerio Grutt – uno che fa del pop – mi indicava in Rebora un suo primo maestro. Perché lui è uno di quelli che risale dai margini, dai pendii più precipitanti della nostra poesia fino ormai ad occuparne a diritto la vetta. E il suo mosaico controtempo anticipa e richiama certe percussività contemporanee, tra rap e svenimenti della lingua. Quei verbi… E quel che Contini non seppe far altro che chiamare “arditissima” capacità metaforica. Ma la sua occupazione della vetta è inquieta e mai assodata, e mai soddisfatta di inutile gloria letteraria, poiché presenza e voce tutta bruciata e accesa di qualcosa di incomparabile ad ogni gloria o fama, di irridicubile a qualsiasi dicorso sullo stile. Rebora viene dopo Rimbaud. Dopo Hopkins. Dopo la loro abiura della poesia come salvezza. Viene dopo di loro e con loro addosso. Porta in scena la smentita assoluta e per ciò stesso la rimessa in gioco di ogni arte della parola poetica. Ha il suo naufragio – come Hopkins, come Moby Dick, come il ragazzo di Charleville. Perché forse è da naufragi che la poesia deve sempre ricominciare. Poesia a contatto con l’assoluto, e che riconosce di non esserne romantica e parziale ombra. Ma benzina. E oscura felicità. Una poesia come “mania dell’eterno”, in un percorso di vita tormentoso e teso. La poesia di Rebora in quel suo primo tendersi e poi in quel quasi bambinesco ritirarsi vive della medesima precisione vitale, di dramma sentito fin nelle fibre del vivente reale, del farsi e disfarsi della vita. Del corpo e della voce. Il suo è “mettere a fuoco Dio”. Ha sempre inteso la poesia come la danza del Re Davide davanti all’Arca. Alla moglie Micol che rimproverava il re d’Israele di mostrarsi così nudo davanti al popolo e ai servi, il guerriero e salmista rispose: io stavo ballando davanti a Dio. Rebora è uomo di visione. Non balla davanti ai servi della letteratura. Anche quando faceva o pensava di far solo letteratura. È un uomo che soffre e cerca quel che un poeta a lui in parte contemporaneo, divenuto però famoso per uno strano mestiere che si trovò a fare, aveva scritto nel ’52: l’uomo contemporaneo soffre soprattutto per mancanza di “visione”. La visione manca all’uomo che non intende la vita come scena. Che non è orientato a vedere come se stesse accadendo qualcosa, e dunque a cercare la segreta relazione tra ogni particolare. Noi figli e figliastri della era che si è autoproclamata moderna ci sentiamo invece su nessuna scena. Puntini su un navigatore che segue vie e incoccia in eventi e situazioni. E avere una visione nemmeno ci interessa. È una sofferenza da cui grandi geni tra Sette e Ottocento ci avevano messo in guardia. Baudelaire, ad esempio, rimproverava la cosiddetta modernità di Voltaire (filosofo “da portinaie”) d’esser solo una travestita negazione del “peccato originale” e di “Dio”. E dunque, spariti gli attori principali del dramma interiore ed esteriore, la scena si è ridotta fino a svanire, quasi evaporare, lasciandoci tra rottami e risa frenetiche. Rebora ha senso dell’universo come scena. Affinerà, convertirsi sarà come affinare la visione. Ha senso della vita come realtà “positiva”, non per ottimismo, ma come qualcosa in cui vibra, segreto un “ineluttabile vero”. La sua formazione ardente e mazziniana, le letture da Tagore a Tolstoj, le passioni, l’impegno civile fan di lui un uomo che non devia dal grande segno iniziale di Francesco sulla nostra poesia: la considerazione della realtà. La sua “lode” per quanto perplessa e dura, gridata e ferita. Vi è in questa primo segno di apertura al reale una “povertà”, come notò un grande lettore di Rebora, don Giussani. In alcuni testi dei Frammenti Lirici si fa evidente questo movimento: Frammenti lirici I citaz se a me fusto; VI conclusione Fino all’acme di un coscienza di positività del reale, quando il poeta vede che la vita umana si avvera solo in una partecipazione amorosa al reale. E’ un ‘ombra di quel che avverrà trent’anni dopo. Fr lir XIII. E l’uomo gli appare come un Gigante che va per l’infinito (XXVIII) Rebora vedrà quel gigante urlare con le gambe mozzate nel fango durante la sua esperienza al fronte della I Guerra Mondiale. Lo sentirà gridare fino a morire, spegnendosi piano (poesia di guerra). Il trauma di quei mesi sarà forte. Mesi di nevrastenia, che il medico di Reggio Emilia non a caso chiamerà “mania dell’eterno”. Rebora è un compagno di avventura nell’assoluto di Campana. Dovessimo fare e andrà fatta finalmente una nostra antologia di Maledetti, come invitai a fare qualche anno fa per il Saggiatore Davide Brullo che allora la accennò, Rebora dovrebbe stare, sotto quella ferita precisazione che fece Verlaine introducendo Rimbaud, Corbière e gli altri: maledetti, cioè assoluti. Forse nel Novecento italiano dovremmo accostarlo a Martini, lo scultore, per avere un eloquente corrispettivo. Quella sua castità combattiva. Quella medesima luminosità bruciante, in una “scultura lingua morta” che diviene prodigiosa e fisica rappresentazione dei movimenti essenziali del vivente: lo sguardo alle stelle, il nuotare, il perdono… Anche in una lingua apparentemente “morta” e pur vibrante Rebora ci ha dato un corrispettivo. Giovanni Testori – che amò Martini – guardava a Rebora e a Caproni come compagni possibili di una poesia che si liberasse da ogni ipoteca letteraria, da ogni convenzionalità stilistica. Il secondo passo presente in Rebora è il senso della collaborazione al vero del mondo, nell’ordito della storia. C’è un senso sacrificale, come in altri poeti avviene in quegli anni, pur se in direzioni diverse, come ad esempio in Boccioni e Marinetti. Si presente che l’amore con cui collaborare al vero reale porta a un sacrificio. Alcuni …

“Non ti vedo più…”Fu questa, secondo l’amico biografo Ranieri, l’ultima frase del poeta di Recanati morente dinanzi a lui a Napoli. Una frase tremenda, piena di attonito dolore. Di sperdimento.Come a indicare che nemmeno la morte è una esperienza che si compie da soli, ma desiderando di vedere il volto amato ancora.Di fronte a un tu, dominante, e che si assenta. Come fu sempre durante la vita dura e nella sua poesia violentemente bella.Quante sue poesie iniziano con il “vedere”, si fondano sul “mirare”. Lo sguardo è la soglia in cui l’io e l’alterità si incontrano.E non si toccano.Fin da quando aveva sentito, giovanissimo, “l’impero della bellezza”, Leopardi comprese che la sua vita sarebbe stata dominata da quella attrattiva. E dalla possibilità o meno che l’altro-bello, l’altro-da-me-difettoso, potesse restare nel suo sguardo.Non ti vedo più… È un gesto d’amore grandioso e impossibile anche l’ultima frase.È lo struggimento di una fine che lascia la traccia di ogni inizio possibile.Cosa è infatti la vita se non vederti, amore mio ?Non si deve cadere nel biografismo con Leopardi. Lui stesso si preoccupava che la sua filosofia e la sua poesia non fossero lette alla luce della sua biografia. (lettera al De Simmel)In tre suoi passaporti si dà ogni volta una descrizione diversa del proprietario. “Statura bassa e capelli neri”; “statura giusta”; “statura giusta e capelli castani”. I doganieri custodi dei confini così come i doganieri della letteratura col voler dire chi siamo finiscono spesso per avere le traveggole. Nonostante la mole soffocante di studi e analisi sulla sua vita, su quella dei suoi cari e di amanti e conoscenti, la sua poesia continua a illuminare la nostra biografia più che la sua.La poesia infatti inquieta la vita di chi la legge, non spiega ne è illustrata da quella di chi l’ha scritta. Mentre Riccardo Dusi nel ’38 si spingeva a far l’elenco delle donne amate dal Leopardi, contandone 17, di ogni genere in una specie di formazione calcistica quasi divertente, (mettere in nota) De Benedetti avvisava anni dopo, a proposito della donna amata: “Chi sia, cerca, ma non troverai”. Non solo le denominazioni di origine letteraria (Nerina, Aspasia) tratte dagli antichi o dal Tasso, sono segno di una generalizzazione che supera ogni limite biografico, ma come ha mostrato recentemente il Savoca, la stessa poesia dedicata a una delle figure femminili imperiture, a Silvia, cela in realtà una messa a fuoco del problema poetico, particolarmente importante negli anni ’28-’30.Leopardi esce dal reame del principio di non contraddizione.Il suo pensiero e la sua poesia divergono continuamente dalle possibilità fissate dal canone aristotelico e dalla filosofia meccanicista. Non si fidano del meccanismo progressivo.Non è dibattuto tra essere o non essere. Ma vive nell’essere e non essere. Resta nella contraddizione che motiva lo “sguardo doppio” proprio della poesia, che agita l’ inevitabile movimento alla ricerca della impossibile felicità.È il movimento contradditorio che connota la medesima concezione dell’uomo e della sua conquista conoscitiva della vita.Leopardi è l’uomo del quasi nulla.Ma cosa è il “quasi nulla” ? L’uomo al vertice del suo processo conoscitivo si “confonde quasi col nulla”. Un problema epistemologico intrecciato a un problema ontologico, Del resto “confondersi” è verbo che indica un azione (come il naufragare) in cui conoscenza e ontologia si uniscono.In una frase dello Zibaldone del ’23 Leopardi annota una frase sul senso di sperdutezza che l’uomo avverte di fronte alla moltitudine di mondi stellari quando gli appaiono di notte, nell’universo. “Niuna cosa maggiormente dimostra la grandezza e potenza dell’umano intelletto, né l’altezza e nobiltà dell’uomo che il poter l’uomo conoscere e interamente comprendere e fortemente sentire la sua piccolezza. Quando egli consideando la pluralità de’ mondi, si sente essere infinitesima parte di un globo ch’è minima parte d’uno degli infiniti sistemi che compongono il mondo, e in questa considerazione stupisce della sua piccolezza, e profondamente sentendola, e intentamente riguardandola, si confonde quasi col nulla, e perde quasi se stesso nel pensiero della immensità delle cose, e si trova come smarrito nella vastita incomprensibile dell’esistenza, allora con questo atto e con questo pensiero egli dà la maggior prova della sua nobiltà, della forza e della immensa capacità della sua mente, la quale rinchiusa in sì piccolo e menomo essere, è potuta pervenire a conoscere e intender cose tanto superiori alla natura di lui, e può abbracciare e contener col pensiero questa immensità medesima della esistenza e delle cose.”Questa è una considerazione molto acuta: «l’uomo arriva a confondersi quasi col nulla”. In questo sentimento di essere quasi nulla, l’uomo si smarrisce e però al tempo stesso sa d’essere l’unico punto dell’universo che ha conoscenza di tutto ciò che esiste.L’uomo di Leopardi non solo conosce ma per essere persuaso di ciò che coglie con la mente deve anche intentamente osservarlo e intensamente sentirlo. La verità non è veder chiaramente qualche teorema. Non è scoprire una idea. Ma essere persuasi anche da un senso della verità. Lo indica chiaro in una meditazione delle sue, zibaldonesche. Il che implica pure che senza il senso della verità –che può restare ineducato come il senso del bello- una capacità naturale dell’uomo si inaridisce e perde incidenza nel vivere.La fonte di ogni “senso”, di ogni attaccamento sentito, di ogni movimento dell’essere umano, Leopardi la rintraccia nell’amore a se stesso. Che è l’amor sui, cioè l’amore e la sopportazione del proprio io esistente, non l’amor proprio dei vanagloriosi.Qualche anno fa compilai con l’amico poeta Valentino Fossati una curiosa e forse non del tutto obliabile antologia di scritti d’amore di Leopardi. (Leopardi, l’amore. Garzanti)Il fuoco del pensiero leopardiano è il problema dell’amore, inteso specialmente come amore a se stesso. Da quel vorticoso, drammatico centro viene tutto il movimento, febbrile, sussultante, coltivatissimo e anche pieno di azzardi del pensiero poetico leopardiano.Qui si radica tutto il sistema contraddittorio del suo pensiero poetico. Fino alle estreme propaggini del pensiero sulla società e sulla storia, viste come regno della infelicità e della ingiustizia.Quando “mirava” se stesso con un vestito azzurro regalatogli dalla sorella Paolina, cosa poteva pensare del “misterio etterno dell’esser nostro” ?Ma via, via dalla …

Voce. Di chi è la voce che loda? “Laudato si’ ”. Chi parla? Da dove viene la voce che spicca nel Cantico da cui inizia la nostra poesia, su quel crinale tra latino e italiano dove prende forza e slancio di terra e amore la nostra letteratura? In quel verbo stranamente rivoltato al passivo chi parla? Di chi è la voce, se l’uomo non può “te mentovare”, non può – nel bassissimo che siamo e che abitiamo – menzionare l’ “Altissimu” onnipotente? La voce del Cantico a chi appartiene? Da chi viene richiesta e da dove risale la lode rivoltata come una supplica? “Laudato si’ ” è infatti estensione del Santificetur nomen Tuum, “sia santificato il Tuo nome”, detto da Gesù nella preghiera rivoluzionaria del Padre Nostro. Da che voce, da che profondità, da quali foreste o laghi, da quale minuscolo essere che striscia tra i sassi o da quale nube veloce nel cielo Francesco ascolta e trae la lode? Forse in quel Cantico, composto in tre fasi e ultimato nei pressi del morire, come ci dicono gli studiosi (fra tutti Claudio Leonardi nel vasto e poderoso accompagnamento alla Letteratura francescana, edito da Valla Mondadori), Francesco diventa lui cassa, nido, spazio alla voce che è ovunque, che traversa ogni cosa, voce dell’esistenza stessa. È come se il gesto compositivo del poeta infermo afferrasse le voci di ogni cosa – le silenziose che solo quelli come lui sentono, delle acque, della luna, dell’aria – e la voce nascosta del cuore ferito di uomini che “soffrono” e “perdonano”; e tutte queste voci in lui fossero, per così dire, radunate in una: “Laudato si’ ”. Voci chiamate in lui, nel più povero di tutti, riunite nella prodigiosa orchestra del “Laudato si’ ”. I poeti si devono fare poveri per accogliere le voci del mondo e del vivente. Francesco ha dato voce alla poesia italiana, inchiodandola, quasi condannandola all’esser poesia che dà voce al vivente, alle presenze più che alla mente, alla Natura più che alla Cultura, alle esperienze più che alle fughe intellettuali. Voce delle creature. Di tutte. Francesco come Agostino sapeva che la vera delizia è Dio. Lo sapevano anche i neoplatonici, e tanti filosofi. Nessuno, niente può soddisfare l’abisso del cuore umano. Abyssus abyssum invocat, dice la Bibbia. Ma non basta sapere che solo l’abisso di Dio abbraccia finalmente il nostro cuore. Non basta saperlo. Occorre farne esperienza. Riconoscerne la voce, l’annuncio, l’arrivo. Nel secondo dei Fioretti, si racconta che l’amico Bernardo con cui Francesco iniziò la sua avventura mentre parenti e vecchi amici lo guardavano con “fastidio fangoso”, vide che il giovane Santo aveva vegliato tutta la notte ripetendo “Mio Dio, mio Dio”. Si fece voce di quella voce. Passò i primi anni a “predicare”. E la sua vita fu tutta tesa perché quella voce fosse ascoltabile, incontrabile. In tutti gli annunci, le vocazioni e le annunciazioni è come se restasse in chi li ha sentiti (e ne ha cambiato la vita) una specie di nostalgia struggente della voce. La inseguono, la risentono. La espandono. Divengono, i convocati, voce loro stessi. Chiara scrive così il suo primo ricordo di Francesco, nel suo Testamento: “Allora, infatti, salito sopra il muro di detta chiesa, a gran voce, in lingua francese, diceva ad alcuni poverelli che stavano nei paraggi: ‘Venite e aiutatemi a lavorare per il monastero di San Damiano…’ ”. In volgare, in francese, in latino – Francesco si fa voce in ogni lingua, ancora. Coscienza. Non si comprende la parola coscienza senza accostarla alla parola obbedienza. Ob-audire, ascoltare molto. La forza di ascoltare. Da dove viene la dolce potente voce del Cantico? Dalla coscienza e dall’ascolto. In Francesco è chiaro. È fulminante. È la chiave della sua letizia, e della sua forza. La coscienza è lo spazio dell’ascolto, non della fumosa interpretazione del mondo. Ogni poeta sa, come Dante, che l’arte della poesia e le arti in genere sono una questione di “obbedienza” di ascolto, di fedeltà anche dura a una voce che ti parla nel mondo e che chiede l’opera. Dante, com’è noto, a Francesco deve più che una ispirazione. Si fece terziario, e le sue descrizioni in versi dell’evento francescano sono ancora esattissime. Nel canto XI del Paradiso parlando di Francesco e della Povertà come “Lieti amanti” narra che La lor concordia e i lor lieti sembianti amore e meraviglia e dolce sguardo facieno esser cagion di pensier santi tanto che l’venerabile Bernardo si scalzò prima, e dietro a tanta pace corse, e correndo, li parve esser tardo Oh ignota ricchezza! Oh ben ferace! Scalzasi Egidio, scalzasi Silvestro dietro lo sposo, sì la sposa piace. E se con Gianfranco Contini possiamo dire che nel Cantico di Francesco si situa il vero inizio, il crinale d’avvio della poesia in lingua volgare, in Dante quell’opera arriva a sintesi. Dante comprese subito la natura mistica e riformatrice della forza di Francesco. Dice in quello stesso Canto della Commedia che occorre indicare con “Oriente” il luogo in cui il santo nacque. Nascita, ascesi, Assisi. Francesco ri-nasce ascoltando, facendo coscienza della voce che gli parla. All’inizio nell’insoddisfazione visitata dalla vocazione e poi nella feriale continuità dei giorni. Vocato sempre. L’obbedienza all’Assoluto, e alla regola, ai minimi suoi frati, insomma l’obbedienza al moto interiore e al moto dei cieli, al cenno del crocefisso o al cenno del fratello più misero, tutto questo e la “coscienza” in Francesco coincidono. L’ascolto al più profondo della sua coscienza di giovane ricco inquieto è diventata subito ascolto dell’amico Bernardo, e poi del sacerdote che li ha accolti, e poi delle circostanze, e poi dei segni nella vita dei suoi frati. Ascolto del papa. Della Chiesa. Non c’era differenza per lui quando si buttava con la faccia a terra chiedendo “chi sei tu?”, rivolto al mistero del mondo, e quando si rivolgeva al crocefisso o a Chiara per chiedere cosa fare. Coscienza, obbedienza. La santità di Francesco non è esito di uno sforzo, innanzitutto. Ma della coscienza che ascolta. Fino a farsi ripetere all’ultimo – traversando le ultime tenebre della prova finale – …

Lei è sempre in crisi ma la crisi è la sua gloria. La poesia, e in modo speciale questa italiana, che ha nelle sue radici il cantico stupefatto e affranto di Francesco, il grido di Jacopone, lo sperdimento di Dante e la tesa nostalgia di Petrarca, come può non essere sempre in una crisi che è anche la gloria? Crisi di statuti formali, o più esattamente messa in questione, frattura e rammagliatura di materie, ritmi, e se fosse corpo direi di nervi, giunture, da parte di tanti poeti sui precedenti. Nessun gran poeta italiano è “erede” di un altro. L’eredità è concetto economico, sociale o ideologico che in poesia si sfuma in un altro, più drammatico e vitale: ci sono figli. E come i figli, pieni di ribellioni e di nascoste gratitudini e debiti. Di somiglianze ma anche di distanze abissali. E dunque per avvicinarsi ai nostri giorni, mentre una casta editoriale che avrebbe tra le mani tesori di poesia li lascia inerti o svende l’anima sorda a pure logiche mercantili da cui poi viene divorata e sputata essa stessa, ci sono ovunque i segni di una nuova poesia italiana viva, intensa, in crisi gloriosa. Certi critici manco se ne accorgono. Perché hanno occhiali vecchi, o antichi risentimenti o forse modelli da cui non vogliono staccarsi. Ma la poesia va avanti nonostante i critici. Nemmeno la quotidiana, quasi totalitaria distruzione dell’esperienza poetica che avviene nelle nostre scuole non riesce a spegnere l’amore e la ricerca di poesia. E nonostante l’ignavia di editori che hanno ereditato marchi gloriosi per la poesia. Se si ha la pazienza di guardare, di ascoltare, si vedono i segni di una poesia italiana viva e in cerca. Ci sono ragazzi di venti, trent’anni che hanno intrapreso un cammino arduo ma significativo, i nomi sono tanti, sparsi per la penisola e agglomerati in riviste, amicizie, sodalizi o sperduti. Ci sono poeti delle generazioni precedenti ormai riconosciuti, diversi e di ottima e rischiosa voce. Alcuni nomi tra i cinquanta-sessantenni, da Milo De Angelis a Umberto Fiori, da Roberto Mussapi ad Antonella Anedda a Giuseppe Conte a Mario Benedetti, da Maurizio Cucchi ad Alba Donati – e poi altri meno conosciuti o più giovani ma non meno degni come la compianta Giovanna Sicari o Ida Vallerugo o Gianfranco Lauretano o Franca Grisoni o Tiziano Broggiato. Ma sono molti ed elencarli non serve. Anche perché non cessa la sorpresa di trovare nuovi poeti – come l’appena edito in Marietti Antonio Trucillo – di densità straziante  e composta, o ragazzi al primo libro come Roberta Sireno, edita da Raffaelli, di violenza formale e desiderata felicità. L’attenzione riservata alla poesia dai media o dagli editori non va confusa con la vita reale della poesia. La quale anche nella nostra fortissima tradizione va cercando nuove strade continuando a rileggere le percorse. Così, ad esempio, la crescita profetizzata da non molti di un poeta come Caproni, o la voce di un Testori poeta che sarà tra poco raccolta in un Oscar Mondadori, o la perdurante se pur discreta maestria gentile e alta di Mario Luzi, e una nuova forma di epica sincopata stanno muovendo le cose in avanti e modificando la coscienza di quelle passate. Così come la influenza di poeti non italiani (da Heaney A Walcott, da Milosz a Murray) che hanno smascherato anche una certa provincialità di nostri “totem” e stanno ridisegnando una mappa del Novecento recente forse sbrigativamente racchiusa tra post-montalismi e sperimentalismi ideologici e aridi. In questa mappa si muovono tanti figli, pure bastardi, dei grandi poeti italiani. Ognuno con una voce nuova, sorprendente. In crisi, cioè nella gloria profonda dell’umano.